Олег Комков

Из истории русской иконологической эстетики хх века. Концепции созерцания В.А. Комаровского и И.А. Ильина

 


 


Эстетическая проблематика в русле отечественного религи­озно-философского дискурса первой половины ХХ века должна, на наш взгляд, анализироваться в такой диахронической перспективе, которая учитывала бы как мощь длительной ортодоксальной христианской традиции, восходящей к святоотеческим и евангельским истокам, так и сокрытый в этом дискурсе глубокий потенциал для дальнейшей эволюции теорий творчества в современную эпоху радикально меняющихся ценностных установок. Следует признать, что русская религиозная философия в целом замкнула многомерный трансисторический континуум духовного делания, обнаружив пути нового углубленного развития того способа мышления и миросозерцания, который впервые вошел в че­ловеческую культуру с новозаветным Откровением и восточной патристикой. От Г.С. Сковороды до А.Ф. Лосева мы наблюдаем уникальный опыт построения (выражаясь языком о. П. Флоренского, можно было бы сказать точнее?–?«воспостроения») синтетического, объединяющего мистико-интуитивное и рациональное начала, видения мира и культуры на новом эпохальном витке бытия. Конечно, нового мистического богословия здесь не было и не могло быть дано, и опыт этот был, как хорошо известно, весьма разноречив и разнолик, охватывая при этом не только философию, но и гениальнейшие страницы русской литературы и критики,?–?и все же это был значимый опыт постижения жизни религиозной мыслью, и в нем отпечатлелись фундаментальные ха­рактеристики древнего и чистого процесса познания истины, веками сохранявшиеся в русском религиозном сознании и формах сакральной культуры: мистическая иконичность, анагогическое возведение сердца и разума, этика и телеология духовного преображения. Отсюда?–?наш принципиальный интерес к проблемам религиозной философии искусства в разных ее ипостасях (включая художественную критику), неотделимой от целостной христианской метафизики и антропологии и способной в третьем тысячелетии послужить основой новых открытий в области глубинных измерений человеческого существования.


В эстетических концепциях выдающегося русского иконописца и искусствоведа ХХ столетия графа Владимира Алексеевича Комаровского и крупнейшего религиозного мыслителя русской эмиграции Ивана Александровича Ильина проблематика худо­жественной культуры осмысляется на основе одной из ведущих категорий трансцендентальной религиозной феноменологии?– категории созерцания –?и обнаруживается внутренняя, подчас глубоко скрытая, преемственность классическим традициям восточнохристианского умозрения. Теоретические выкладки Комаровского непосредственно вливаются в магистральное направление русской религиозно-эстетической мысли, сохраняя при этом свою самобытность и отчетливость, и, несмотря на недостаточную разработанность, являют собой контуры стройной и плодотворной концепции, укорененной в многовековом опыте патристики. В этом смысле значимость текста Комаровского «Письмо об иконописи (о.?Сергию Мечеву)», на наш взгляд, трудно переоценить. Что же касается эстетических воззрений Ильина, то здесь, с одной стороны, очевидно, что за его яркой и поэтичной философской эссеистикой (мы имеем в виду его знаменитые статьи об искусстве и литературную критику) стоит основательно продуманная и прочувствованная система; однако, с другой стороны, подлинная христианская духовная преемственность в мысли Ильина может показаться спорной вследствие специфики испытанных философом влияний1. Мы надеемся, что анализ, проведенный в рамках указанной выше парадигмы и направленный на сопоставление двух ценных и чрезвычайно близких по духу взглядов на проблему созерцания, поможет достичь некоторой ясности в данном вопросе, актуальность которого для целого ряда междисциплинарных исследований духовной культуры не нуждается в комментариях.


Категория созерцания издревле являлась в христианском умозрении своеобразным стержнем, связывавшим метафизику, теологию, антропологию и эстетику. От античного платонизма через неоплатоников к святоотеческому богословию протянулась в истории европейской культуры линия, характеризовавшаяся нарастанием мистического напряжения на путях перехода от внеличностного космологизма к христианскому личностному духовному опыту2. Этой в широком смысле мистической линии и принадлежит то понимание созерцания, которое вошло неотъемлемым элементом в духовный облик христианского Востока, достигнув здесь апогея в сочетании интуитивной цельности и структурной расчлененности, а затем, размежевавшись с западноевропейской традицией, укоренилось в восточнославянских культурах. В самых общих чертах это мистическое созерцание (θεορ?α) трактуется как специфическая форма познания, в основе которой лежит целостное, внечувственное и сверхлогическое постижение глубинной сущности вещи, последней реальности бытия, а в христианстве?–?также постижение нетварных энергий, в которых Бог открыт человеческому уму и которые пронизывают актуальную действительность. Б.В. Раушенбах со свойственными ему лаконичностью и четкостью формулировок писал в связи с этим следующее: «Существуют два пути познания: путь логического мышления и путь созерцания. Логическому мышлению, преимущества которого достаточно очевидны, присущ, однако, существенный недостаток: оно идет от одной частности к другой путем строгих умозаключений, но при этом всегда остается в плену рассматриваемых частностей. Созерцание лишено этого недостатка. Оно дает картину хотя и лишенную подробностей, но зато обладающую свойством полноты. Более того, в некотором отношении созерцание имеет безусловное преимущество перед логическим мышлением. <...> Ведь в красоте созерцаемых вещей просвечивает высшая красота Творца; их надо видеть не только такими, какими они являются в повседневной жизни, но и метафорами высшего бытия...»3 Приведенное суждение высказано Раушенбахом в контексте рассмотрения свойств средневекового иконологического мышления (со ссылками на Дионисия Ареопагита), однако путь к мистическому созерцанию начался гораздо раньше. При этом, в отличие от чисто гносеологической трактовки интересующей нас категории, нам представляется важным подчеркнуть ее онтологический и антропологический аспекты; в этом ракурсе созерцание может быть понято как способ существования субъекта, характеризующийся переживанием его реальной причастности (высшему) бытию и органически цельной вневременной и внепространственной стяженностью актов познания. Возможность и эмпирическая реализация такого способа существования неуклонно, хотя и в разной степени, выявляются в истории культуры посредством высокого духовного тоноса рефлексии, «умного делания» и художественного образотворчества.


Рассмотрим несколько примеров. Еще в платоновском «Федре» разворачивающаяся перед взором читателя изумительная картина пребывания душ в царстве вечных идей включает в себя созерцание как своего рода предикат описываемого состояния субъекта: «Отправляясь на праздничный пир, они (души.?–?О.К.) поднимаются к вершине по краю поднебесного свода... Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины... останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба. <...> Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев подлинное бытие, хотя бы и ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не перенесет ее по кругу опять на то же место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает... подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии» (247b?–?e)4. Разумеется, у Платона это специфическая мифология, служащая одним из средств выражения его учения об идеях, однако характер созерцания как существования в мистической причастности бытию налицо уже здесь, несмотря на известную иррелевантность этого аспекта в общем платоновском контексте; трансцендентность актов познания по отношению к наличной эмпирии также вполне очевидна. Это некоторым образом предвосхищение той экстатичности созерцания, которая по-разному разовьется впоследствии в позднем эллинизме и в восточной патристике. Сюда же в какой-то мере можно отнести и столь же известный платоновский тезис о поэтическом творчестве, осуществляемом в исступлении («Ион» 533d?–?534d)5, которое, вероятно, подразумевает состояние, близкое к созерцанию подлинных причин вещей,?–?хотя настоящими созерцателями вечных идей на земле являются философы, объединившие в себе все художества и ремесла и управляющие на основе своего созерцания государством6.


В целом, однако, концепции созерцания как таковой у Платона еще не было. Впервые она со всей отчетливостью фиксируется в ряде трактатов Плотина, выступая существенным компонентом нарастающего в неоплатонизме мистического трансцендентализма. Французский исследователь П. Адо (P. Hadot) вдохновенно пишет о том, что созерцание у Плотина есть не только высший способ постижения «неподвластной рассуждению» жизни в ее сущности и глубин нашего чистого «я», но и онтологический принцип самой жизни во всем многообразии ее форм: «Ибо сама жизнь, на всех ее уровнях, есть созерцание. <...> Сама Природа, принцип телесной жизни, есть созерцание... <...> Природа созерцает то, что Душа показывает ей из мира Форм. Но Душа сама созерцает мир Форм, и то, что она передает Природе, есть лишь естественный результат этого созерцания. <...> ...через созерцание можно сразу прийти к тому, чего люди с трудом добиваются обходным путем,?–?к восприятию Красоты. <...> ...нет больше различия между внешним и внутренним восприятием. Уровень рефлексии и восприятия превзойден, мы вышли на уровень интуиции и созерцания. Теперь мы чувствуем, что Жизнь есть непосредственное созерцание себя»7. Предикативность созерцания в понимании основ жизни интерпретируется далее у Адо в контексте раскрытия переживания «Божественного присутствия» в плотиновском космосе. Вместе с тем онтологический и антропологический аспекты созерцания у Плотина отмечены языческим стремлением к преодолению эмпирических границ личности и растворению в пантеистической стихии бытия, хотя этим и подчеркиваются присущие мистическому созерцанию моменты экстаза и сопричастности. Впрочем, последнее отчасти укоренено в общеязыковой античной традиции употребления слова θεορ?α, означавшего, по определению А.Ф. Лосева, «просто интуитивное представление о том или ином осмысленно сформированном и всегда наглядно данном предмете»8 и связанного с отождествлением мысли о бытии и самого бытия9. Однако даже само по себе это свойство античного мышления говорит о многом; Плотин же в своей теории идет гораздо дальше обыденности. В частности, мы читаем: «все истинно-сущее возникает из созерцания и есть созерцание, а возникшее из него возникло вследствие того, что оно созерцает и само есть созерцательные данности»; «порождения, исходящие от созерцания, имеют цель в осуществлении лика... и другой созерцательной данности»; «вообще все, будучи подражанием творящего, творит созерцательные данности и лики... <...> Ибо творить какое-либо бытие значит творить форму (eidos), а это значит наполнять все созерцаниями» (III 8, 7, 1?–?27)10. Резюмируя цитируемый трактат, А.Ф. Лосев определяет созерцание как совокупность априорных форм становящегося сознания бытия («созерцательного» бытия), как лежащий в глубине природы «принцип осмысления всякого живого самосознающего предмета»11. В другом месте у Плотина читаем об «умной красоте» как тождестве созерцаемого и сущего, а также о нахождении созерцающего красоту субъекта «между абсолютным тождеством себя и самораздвоением» (Лосев): «Если кто-нибудь из нас не в состоянии созерцать самого себя, он, охваченный... богом, когда выносит вовне для созерцания предмет своего видения, тем самым себя выносит вовне и видит себя как изукрашенный образ божий. Когда же он отбросит этот образ, хотя и прекрасный, придя к единству с самим собою и уже не раскалываясь, тогда он есть вместе все едино с этим безмолвно присутствующим богом и существует с ним?–?насколько может и хочет. <...> Да и как может кто-нибудь находиться в прекрасном, не созерцая его? Именно, созерцая его как другое, он еще не в прекрасном, но только став им, он... в собственном смысле пребывает в прекрасном» (V 8, 11, 1?–?24)12. В этом фрагменте с предельной насыщенностью выражена экстатическая сопричастность созерцающего созерцаемому на фоне абсолютно безличных для Плотина категорий бога, образа божия, прекрасного; однако едва ли античность знала более мощное художественное осмысление созерцания. Наконец, принципиально важно для нас то, что подобная экстатическая сопричастность идеальному творящему началу через мистическое созерцание является в эстетике Плотина основой творчества13, охватывающего собой всю человеческую жизнь.


Переходя к вопросу о категории созерцания в восточной патристике, следует отметить два существенных момента. Во-первых, в отличие от внеличностного космологизма античности, субъектом созерцания у Св. Отцов является человеческая личность как форма бытия, сохраняющая свою цельность, самобытность и уникальность на всех этапах и уровнях духовного опыта; объектом же созерцательной сопричастности выступает Божественная, горняя реальность как совокупность явленных для человеческого постижения свойств абсолютной надмирной Личности Бога и сотворенных Им невещественных природ. Во-вторых, такое созерцание, предстающее как способ существования личности, характеризует собой одно из самых высоких духовных состояний человека, достигаемое по преимуществу путем аскетического подвига, отречения от соблазнов наличного чувственного мира. Поэтому момент «субъект-объектного» тождества в созерцании есть приобщение Божественной благодати, внимание Откровению и видение «сущих» как отпечатков Божественной славы, а человеческой природы как изначально носящей в своей последней глубине образ Божий. При этом образ Божий понимается как онтологическая реальность, а не как плотиновское видение себя вовне, преодолеваемое на пути восхождения к растворению в «умной красоте». После абсолютного символизма «Ареопагитик», теоретически постулировавшего апофатическую и катафатическую стороны Богопознания, мистическое богословие Восточной Церкви устойчиво декларирует созерцание в линиях антропологического трансцендентализма и персоналистической телеологии. Приведем некоторые характерные тексты. Преп. Максим Исповедник, развивая теорию абсолютного символизма, пишет в «Мистагогии»: «Для обладающих (духовным) зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь (там) благодаря своим логосам. <...> ...символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое»14. Преп. Максим трактует созерцание, по сути, как глубокое и благоговейное переживание личностью своего существования в универсуме целостно сопряженных феноменов и «логосов» (идей вещей), пронизанном благодатью Творца. Величайший мистик Востока преп. Исаак Сирин определяет созерцание как «ощущение божественных таин, сокровенных в вещах и в их причинах»15, характеризуя при этом и антропологический его аспект: «...добродетель есть тело, созерцание?–?душа, а та и другое?–?один совершенный человек, соединяемый духом из двух частей, из чувственного и разумного»16. Высшим состоянием личности является у Исаака Сирина молитвенное созерцание, при котором молящийся «становится телом бездыханным, придя в восторг»17. Это уже Божественный экстаз (?κστασις, преддверие преображения личности. Систематизатор исихазма св. Григорий Палама в «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» называет саму христианскую веру «превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца» (II 3, 40)18, описывая само состояние созерцания следующим образом: «Когда, превзойдя всякую умственную энергию, ум становится незрячим по преизбытку зрячести, он исполняется прекраснейшего блеска, благодатно укореняясь в Боге и через сверхумное единение неизреченно обретая и созерцая в нем самом и через него самого самовидящий свет» (II 3, 56)19. В исихиастической традиции исследуемая категория вообще раскрывается наиболее ярко ввиду подчеркнутости моментов экстатического трансцензуса, анагогического восхождения от чувственной эмпирии в область умопостигаемого, причастности свету как зримой духовным оком нетварной энергии Бога. Последователь Григория Паламы св. Каллист Ангеликуд трактует созерцание не как состояние, а как действие, или деятельность ума, что, впрочем, не противоречит рассматриваемой парадигме, поскольку в рамках этой деятельности ум, по Каллисту, изменяет свой способ существования (это почти плотиновская структура, только преображенная в христианском свете): «Для божественного единения необходимо божественное подобие; для божественного подобия необходима деятельность ума, то есть созерцание. Но созерцание тотчас восходит к мысли о Боге... и созерцательный ум имеет Бога прямо перед собою, Бог же есть премирное единое. А уму естественно становиться по деятельности таковым, каковое он видит... <...> Ибо ум, говорит Петр Дамаскин, принимает окраску соответственно тому, что он созерцает»20. Здесь отчетливо выражена не просто сопричастность, но преображение ума в созерцании, в состоянии Богообщения.


Вместе с тем мистическое созерцание в христианской традиции связывается не только непосредственно с аскетической практикой, но имеет и весьма значимое эстетическое измерение, сохраняя в нем все свои характерные черты. Это эстетическое измерение входит в святоотеческую иконологию и теорию религиозного искусства, во многом обусловивших развитие европейской художественной культуры. Так, «чувственное созерцание» фигурирует у Св. Иоанна Дамаскина в его «Защитительных словах против порицающих святые иконы»21; «чувственность» в контексте исконного абсолютного символизма христианской эстетики, питающейся от мистического богословия, указывает на то, что личность входит в созерцание через контакт с материальным изображением на иконе, чтобы совершить анагогический путь к постижению первообраза и тем самым достичь состояния того синтетического ведения, о котором писал преп. Максим Исповедник. У преп. Феодора Студита есть мысль о том, что наличная действительность мира передается в образе (иконе) не в своем земном способе существования, но в подлинной смысловой (эйдетической) сущности, в качестве Божьего замысла22, т.е. образ представляет собой своего рода «созерцательную данность», или лик. Это тот феноменологический момент созерцания, который связан с реальным и обязательным узрением сущности вещи, будь то платоновская идея, плотиновская форма (эйдос) или логос Максима Исповедника.


Развившись в византийской традиции, эстетическая трактовка мистического созерцания перешла в русскую культуру и сохранилась там не в рефлективной форме, но в живом опыте религиозного искусства, а оттуда (хотя и не только) была воспринята некоторыми направлениями русской философской мысли. В путях западноевропейской культуры возрождение категории созерцания наблюдалось в идеалистической философии, например, у Фихте и Шеллинга (обнаруживая значительное сходство с неоплатонизмом23)?–?однако это было уже совсем не то созерцание, т.к. разрабатывалось оно в русле абсолютизации субъекта и его рассудочной способности. Поэтому мы в настоящей статье минуем Запад и обращаемся непосредственно к выбранным нами представителям русской религиозной эстетики, у которых категория созерцания вводится прямо и стоит в центре их концепций.


«Письмо об иконописи», отправленное православным иконописцем и теоретиком искусства графом В.А. Комаровским московскому священнику С. Мечеву из Вереи в 1930 году24, являет собой опыт восстановления святоотеческих традиций богословия культуры и творчества в условиях секуляризма сознания ХХ столетия и в этом смысле наследует сочинениям таких крупных мыслителей, как князья Е.Н. и С.Н. Трубецкие, о. П. Флоренский, о. С. Булгаков и др. Проблематика работы охватывает наиболее существенные моменты философии иконы не только как произведения религиозного искусства, но и как таинства, в котором обнаруживается и осуществляется реальная связь человека с Богом. Начиная с анализа онтологических свойств иконописных образов в их противопоставлении «натуралистической» живописи, Комаровский вводит и определяет понятие «иконописного тела», противополагая ему тело «живописное» по степени и форме воплощения онтологичности. Эта весьма важная для искусствознания и четкая постановка проблемы, несомненно, требует специального исследования. Далее Комаровский переходит к проблеме творческого созерцания как необходимого условия для рождения художественного образа, трактуя эту проблему в контексте своей теории диатаксиса и по силе интуиции выходя из области иконописания к масштабному охвату всей иерархии художественных и творческих актов. Завершается работа яркими мыслями о современном Комаровскому состоянии иконописного искусства и о путях его дальнейшего развития, сохраняющими свою насущную остроту и по сей день. Оставляя ряд мыслей Комаровского для отдельного обсуждения, сосредоточимся на центральной идее.


Творческое созерцание, по Комаровскому, есть экзистенциальная категория, тесно связанная с диатаксической организованностью жизни личности. Ссылаясь на святоотеческую традицию, Комаровский определяет диатаксис как «свойство, характеризующее степень глубины созерцания и высоты созерцаемого»25, т.е. чин творчества, или творческое устроение личности. Речь идет о понимании чина как принципа трансцендентально обусловленной упорядоченности форм и структур бытия: Св. Отцы в этом смысле говорили равно и о благоустроении космоса, и о благоустроении человека. Сюда относятся, в частности, различные антропологические концепции, основанные на соответствии телесно-душевной организации человека Божественным ипостасным символам, а также ряд практик чинопоследовательного структурирования жизненного времени (например, круги богослужений и колокольные звоны в православной культуре). Следуя данному пониманию, Комаровский предлагает расположить созерцание как способ существования личности, определяющий комплекс жизненных явлений, в двухмерной системе координат, отображающей глубину и высоту диатаксиса. По глубине диатаксис имеет два порядка: первому соответствует «глубокое» созерцание, второму?–?«поверхностное». Диатаксис высоты созерцаемого?–?трехуровневый: на первом уровне располагается созерцание «высочайших» образов, на втором (ниже)?–?«средних», на третьем?–?«низших». Диатаксическая система координат (или «шкала», как ее называет сам Комаровский) позволяет наглядно уяснить, что созерцание трактуется здесь именно как экзистенциальный момент жизни личности в той мере, в какой сама личность творит эту жизнь, и охватывает весь универсум ее возможных состояний. Вместе с тем характерно, что тот или иной диатаксис созерцания «не имеет прямого отношения к нравственному строю человека, то есть, например, созерцание глубокое высших образов не означает непременно высоты духовной и нравственной, с другой стороны, в чине поверхностных созерцаний могут быть святые»26. И далее: «Личность на всех ступенях нравственного и духовного развития развертывается в свойственном ей чине. Таким образом, ‘’диатаксис’’ не совпадает в порядке высоты с понятием добра и зла»27. Итак, диатаксис есть некая неизменная внеэтическая (сугубо структурная) данность; однако этот детерминизм диалектически сопряжен с этической и творческой свободой личности: диатаксис здесь является своего рода пространством и условием осуществления свободы, а созерцание, в нем разворачивающееся, есть само это творческое осуществление, в котором высота созерцаемых образов и уровень проникновения в них (или за них) влияют на общее положение личности в духовной иерархии бытия. В аспекте восприятия и оценки личностных актов (в т.ч. художественных) характер (или «форма») созерцания и его диатаксис, определенным образом сформулированные, могут, по мысли Комаровского, выражать подлинную живую реальность, или структуру, действия или эстетического феномена: «можно сказать про любое явление творчества, что оно такого же ‘’диатаксиса’’, то есть, например, такая-то картина есть ‘’поверхностное созерцание высокого образа’’ или такому-то человеку, писателю или иконописцу свойственно такое-то созерцание?–?он такого-то диатаксиса»28.


Содержание указанных порядков, или чинов, созерцания и формулы самих созерцаний раскрываются у Комаровского весьма неоднородно и нерасчлененно, свидетельствуя об интуитивной эйдетичности его мысли при некоторой нестабильности терминологии. Впрочем, добиться здесь стабильности в творческой опоре на обширную и живую мистическую традицию крайне тяжело. Разница между двумя порядками диатаксиса по глубине излагается сразу же следом за вышеприведенными тезисами. При поверхностном созерцании (второй порядок) «творческая энергия движется по направлению к поверхности образа, которая и является целью и предметом постижения и воплощения образа, обтекая и характеризуя его со всех сторон всеми доступными средствами. <...> В этом случае поверхность является пределом созерцания, которое, так сказать, возвращается и творчески претворяется в подсознании художника. Создается поверхностный образ, может быть, высокого предмета, но говорящий об образе»29. «Визуализируя» эту отвлеченную характеристику, можно представить, что личность в данном случае совершает свой творческий и жизненный путь в пространстве, загражденном со всех сторон непроницаемыми «образами», поверхностями вещей, пространстве, составленном из «пределов»,?–?что и отражается соответственно на продуктах творчества; созерцание здесь есть сопричастность лишь вещам, и мистическое восхождение к смыслу крайне затруднено. Напротив, при глубоком созерцании «творческая энергия проникает за пределы этой поверхности, входит в глубину образа, видит в этой глубине и непосредственно восходит до первообраза и, творчески созерцая этот первообраз, делается той лестницей, тем проводником, сорастворяющимся с этим первообразом, который таинственно, через творческую энергию, претворяется и воплощается»30. Это не что иное, как абсолютный символизм иконологического мышления, рождавшего шедевры религиозного искусства на протяжении более чем десяти веков. «Сорастворение» творческой энергии с первообразом в терминах Комаровского означает, очевидно, особый акт познания вещи, осуществляемый при мистическом созерцании и позволяющий явить первообраз в художественном образе, или лике. Это видение умопостигаемого мира через чувственный с возвращением к умозрению «видимого через невидимое» (если вспомнить формулировки преп. Максима Исповедника). Это «сорастворение» есть, наконец, реальное изменение способа существования ума (паламитская структура), становящегося «таковым, каковое он видит» (св. Каллист Ангеликуд), и творчески являющего свое видение как неслиянное и нераздельное единство смыслового и выраженного бытия. Естественно, что для иллюстрации различия между глубоким и поверхностным созерцанием Комаровский обращается к сопоставлению древней и новой (с конца XVI в.) иконописи: в первом случае церковному сознанию предстоит возможность совершить восхождение к созерцанию горней реальности, во втором?–?созерцается лишь периферия образа, поверхность, «плотяность», выражением чего в иконах служат фрязь и живописная техника.


В качестве примера святоотеческого прототипа разделения созерцания по высоте созерцаемых образов можно провести аналогию с дихотомией «вещественного» и «духовного» созерцания у св. Исаака Сирина31. Хотя подлинно духовное созерцание (без участия чувств), по Исааку Сирину, возможно только после смерти, приблизиться к нему человек может и при жизни. Св. Григорий Палама приводит в «Триадах...» цитату из преп. Исаака: «у нас есть два душевных ока, и неодинакова польза от владения ими: ...одним зрением мы видим скрытое в природных вещах, то есть Божию силу, Его премудрость... другим же зрением видим славу Его святой природы, когда Бог благоволит ввести нас в таинства духовные» (II 3, 15)32. В определенной мере под видением скрытого в природных вещах можно усмотреть соответствие созерцанию «средних» образов у Комаровского, под постижением же славы Божией?–?созерцание «высочайших» образов. Что касается «низших» образов, то этот третий уровень диатаксиса по высоте, вероятно, предполагает некую совокупность искаженных форм бытия, фантазматических данностей (призраков, идолов), вплоть до откровенных образов зла. Глубокое созерцание, в котором осуществляется постижение этих реальностей, способно вскрыть их искаженную или мнимую (отрицательную) сущность, но таит в себе и опасность ввергнуть созерцающую личность в пучину инфернального небытия. Возможно, что в иерархии «высочайших», «средних» и «низших» образов Комаровский следует известной трихотомии о. П. Флоренского лик –?лицо –?личина; во всяком случае, эта трихотомия позволяет четче представить данное измерение исследуемой диатаксической системы координат. Лик, по Флоренскому, есть откровение высшей духовной сущности, образа Божия, реальная явленность вечного смысла в мистическом созерцании; лицо –?«то, чем являются нам реальности здешнего мира», феномен, понимаемый «как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему умозрению сущности познаваемого»; личина –?бессубстанциальная, мертвая маска, закрывающая и вместе с тем опустошающая предмет изнутри, своего рода лик навыворот33. Можно сказать, что в системе Комаровского высший уровень глубокого диатаксиса (первого порядка) предполагает непосредственное созерцание ликов (сюда относится, главным образом, иконопись), второй уровень?–?созерцание лиц (вероятно, этот уровень охватывает наиболее обширный комплекс творческих исследований наличного бытия: философию, светское искусство, художественную литературу34, науку?–?ибо, по слову Св. Отцов (напр., Дионисия Ареопагита), наука также есть постижение Божественной премудрости через «рассмотрение сущих»), наконец, третий уровень?–?созерцание личин (возможно, что здесь предполагаются всевозможные?–?философские, художественные, научные?–?исследования, раскрывающие природу патологических форм35: в частности, из области наук сюда может быть отнесено большинство разделов медицины в той мере, в какой она касается диагностики и выявления структуры соматических и психических патологий). То же касается и трех уровней диатаксиса второго порядка (поверхностное созерцание)?–?с соответствующими выводами для результатов творчества.


Критически осмысляя теоретические предпосылки, заложенные в концепции Комаровского, хочется отметить один спорный момент этой концепции?–?ее статичность. Утверждаемая Комаровским неизменность творческого устроения (диатаксиса) для личности и целой эпохи сама по себе, как указывалось выше, не противоречит свободе реализации идеального образца, заданного для человека и культуры; диатаксис?–?это форма осуществления созерцания, а само созерцание не есть еще вся личность, но только ее творческий момент, один из способов существования. Другие измерения личности?–?этическое, социальное и т.д.?–?предполагают, в рамках трансцендентальной религиозной антропологии, свою диатаксическую структуру; таким образом, во всей совокупности своих измерений личность может находиться одновременно на нескольких ступенях различных диатаксических шкал. Однако даже в отношении только интересующей нас системы координат творческого созерцания непроходимость границ между уровнями и порядками диатаксиса сомнительна. Вероятно, этот аспект просто остался у Комаровского неразработанным. Очевидно, что переход как поверхностного, так и глубокого созерцания от одного уровня образов (по высоте) к другому и третьему вполне осуществим при определенных условиях; более того, созерцание гениальной творческой личности способно вместить весь универсум явлений бытия в его «вертикальном» измерении?–?«и горний ангелов полет, и гад морских подводный ход, и дольней лозы прозябанье», по Пушкину. Точно так же и переход созерцания от поверхностного диатаксиса к глубокому возможен в процессе общего духовного роста личности; в системе христианского мировоззрения такой качественный «скачок» традиционно осмысляется как плод благодатного просвещения душевных очей. Подобный динамизм нисколько не размывает сущностного содержания категории чина: личность растет в свойственном ей чине, но на определенном этапе может произойти своего рода «земное» преображение?–?и она переходит в другой чин (как было с апостолом Павлом). Впрочем, в этом отношении концепция Комаровского, возрождая ныне почти утраченный способ мышления, ставит больше вопросов, чем дает ответов. Актуально для нас, однако, то, что эта концепция, эксплицирующая, пусть и довольно схематично, интуиции сознания, жаждущего возвращения к цельности и чистоте миропонимания, обладает высоким эвристическим потенциалом: диатаксическая структура творческого созерцания, обогащенная дальнейшим дифференцированием, четкими критериями и живой диалектикой, отражающей реальное становление личности и социума, может, бесспорно, стать методологической опорой анализа многочисленных форм индивидуального творчества и своеобразия различных культурных периодов, эпохальных и региональных направлений, течений, традиций.


Если в концепции Комаровского мы наблюдали прямую связь с христианскими основами понимания творческой личности, то в эстетике И.А. Ильина эта связь проявляется опосредованно, хотя и с несомненной очевидностью. В своих статьях по искусству Ильин обращен преимущественно к формам секулярного художественного творчества, осмысляемого им в свете его духовного идеала?–?цельной и жизненной философской мысли, или философского делания, осуществляемого из глубины внутреннего личностного опыта. В свое время В.В. Зеньковский сурово критиковал Ильина за гегельянство и имманентизм, замкнутость в пределах мира, за непонимание сущности религии как выхода к трансцендентной вечности, к иному образу бытия, к Богообщению вне всяких мирских оков?–?эстетических, культурных, социальных и т.п. По Зеньковскому, Ильин только пользуется «религиозной фразеологией» при внутренней своей чуждости религиозному мировоззрению, при отсутствии ощущения трансцендентности Бога, при абсолютизировании (в духе Гегеля) того, что дано в мире и в сознании36. Известно, однако, что Ильин прошел путь от действительно гегельянских построений к критике гегелевского панлогизма и «абсолютного имманентизма» и постоянно приобщался к традиции самобытной русской мысли, во многом питавшейся из христианского источника. На наш взгляд, Зеньковский очень тонко и остро прочувствовал опасный внутренний соблазн у Ильина, ведущий к ограниченности, но остался односторонен и несправедлив в оценке; обращенность Ильина к миру видится нам связанной с подлинным переживанием просвещенности, пронизанности мира и человека Божественной благодатью, с тем любовным стремлением к принятию и преображению личности и культуры, которое сам Зеньковский не раз отмечал в истории русского духа (например, у архимандрита Феодора (Бухарева)37). Только в этой перспективе можно верно воспринять, в частности, положительный и своеобразный опыт Ильина-эстетика и Ильина-культуролога.


Отцы Церкви, опираясь в определенной степени на античную традицию, склонны были связывать слова θεορ?α (созерцание –?от глаг. θε?ομαι) и Θε?ς (Бог)?–?для них созерцание по своей изначальной сути было «Божественным»38. В русском слове созерцание ничего похожего нет, зато есть другое?–?прямое указание на ту со-причастность познающего познаваемому, о которой мы уже неоднократно упоминали выше и которая характеризовала не что иное, как чистоту и непосредственность древнего мышления. Ильин, как никто другой, с поэтической чуткостью своего «поющего сердца» воспринял глубину русского слова, именующего это всеобъемлющее состояние души, столь свойственное, по его собственным замечаниям, русскому народу в понимании жизни и искусства39 и отнюдь не предполагающее никакой пассивности или пустого претерпевания, но рождающее творческие акты любви и созидания. Поэтому на протяжении всего жизненного пути созерцание оставалось для Ильина в равной мере и основой философии (работы «Религиозный смысл философии» (1914–1923), «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» (1943)), и лоном настоящего художества, и скрытой силой всех других форм человеческой деятельности. Однако только в поздний период творчества Ильин пришел к зрелому и окончательному формулированию своей трактовки созерцания на принципах восточнохристианской антропологии, оставив в истории мысли категорию сердечного созерцания и тем самым наследовав мистической традиции «метафизики сердца» как глубинного средоточия личности, хотя и продолжал выражать содержание своего духовно-философского опыта в самобытном стиле, объединившем «европейскую» дискурсивность и абстрактность с поэтической широтой метафорики и лиричностью. Г.Я. Стрельцова отмечает, что Ильин «вводит особый духовный феномен?–?‘’сердечное созерцание’’, от развитости и силы которого зависит уровень духовности как отдельной личности, так и человеческой культуры в целом. ‘’Сердечное созерцание’’?–?самая глубокая и благородная способность человоческого существа, высший гнозис на основе духовной любви к возвышенным и достойным предметам. Это и духовное ведение, и ясновидение, и ‘’вчувствование в Совершенство’’, и творческая интуиция, и живая совесть, и свободно-ответственное предстояние перед Богом. ‘’Луч созерцающего сердца’’ может быть присоединен к любому культурному акту, сообщая ему измерение духовности, откровение истины и творческую мощь» 40.


Обратимся прежде всего к пристальному рассмотрению того, что пишет Ильин о сердечном созерцании в своей работе «Путь к очевидности» (1957), где данной категории посвящена специальная глава. Предваряя непосредственное изложение своей концепции созерцания, утрату которого он с горечью ощущает в современной культуре, Ильин прямо указывает на мистические корни этого понимания и тем недвусмысленно задает читателю направление мысли и чувства: «Надо доверить все свое творчество и всю свою судьбу?–?этой благодатной, евангельски-христианской силе сердечного созерцания, издревле жившей в восточном Православии...»41. Далее, условно различая в человеке шесть душевных сил, или «способностей»?–?восприятие, мышление, инстинкт, волю, силу воображения и жизнь чувства,?–?Ильин показывает их слепоту, бездуховность и немощь в условиях отсутствия жизни сердца: чувства служат похотям тела; голое, механистически-конструктивистское мышление превращается в «скептический рассудок», в «орган лжи и мнимых доказательств»; инстинкт, представляющий собой таинственную силу в биологическом отношении, ведет человека «звериными тропами»; воля, не имеющая духовной опоры и верного критерия для выбора, остается холодной, жесткой и безлюбовной силой, ведущей к дьяволу; воображение оказывается «приятной и развлекающей способностью», духовно-безразличной и беспредметной42. Преображение этих душевных способностей возможно только силой любви, идущей из сердца?–?подлинного мистического центра человеческой жизни, духовно направляющего все ее высшие проявления. Именно в процессе такого одухотворяющего изменения, по Ильину, воображение превращается в предметное видение, или сердечное созерцание. Следом за этим, однако, Ильин сильно углубляет свою трактовку созерцания, обнаруживая при этом некоторую категориальную нечеткость,?–?впрочем, в рамках его эссеистического стиля эта нечеткость вполне естественна, и дифференцированность мысли и переживания требует реконструирования, которое мы и попробуем предпринять. Духовная любовь, овладевающая человеком, образует в нем «новый, чудесный орган духа, орган творчества, познания и жизни, который возносит и окрыляет его»43,?–?орган созерцания. Способ жизни, обретаемый таким образом личностью, Ильин именует предметным вчувствованием в мир, которое, охватывая все душевные способности, при наличии художественного дарования, способно довести восприятие до «художественного отождествления с сущностью вещей и человека»44, до гениального творческого «всеведения». Очевидно, что «изобретение» нового органа есть метафора преображения, при котором личность со всеми своими качествами переходит в иную форму существования, в духовное, сердечное измерение (это как бы мирской аналог подлинно мистического святоотеческого перерождения?–?но это отнюдь не профанация, равно как и не поучение, а попытка творчески увидеть в мирском состоянии души исконный Божественный свет),?–?и вот, то, что личность необходимо осуществляет в этом духовном измерении, есть созерцание сердца, или просто созерцание. Следовательно, созерцание нельзя в строгом смысле назвать одной из способностей или высшей из способностей души?–?оно есть поистине то, в чем определяются содержания этой души.


Ильин дает несколько развернутых формулировок, постепенно приближающих читателя к глубинной сущности созерцания. Следуя за этими не вполне расчлененными тезисами, попытаемся их помыслить, по возможности восстанавливая их диалектическую структуру.


1). «Созерцать значит приблизительно то же самое, что ‘’смотреть’’ или ‘’рассматривать’’; но созерцание есть духовное смотрение и видение, которое способно очищать, символически углублять и творчески укреплять чувственный взгляд человека»45. Итак, созерцание не есть только смотрение, т.к. смотрение?–?однонаправленный акт (от субъекта к объекту), созерцание же одновременно направлено и от объекта к субъекту, оказывая на последнего духовное воздействие. Однако созерцание, по существу, не есть и только духовное смотрение?–?по той же причине: можно духовно смотреть, но оставаться на уровне взгляда и, может быть, впечатления или суждения, но не принимать в себя рассматриваемых содержаний.


2). «Созерцать значит приблизительно то же самое, что ‘’наблюдать’’; но созерцание есть такое наблюдение, которое вчувствуется в самую сущность вещей»46. Об этом «вчувствовании» мы уже упоминали и еще встретимся с ним ниже47. В этом тезисе мы видим, что созерцание не есть только наблюдение, т.к. наблюдение лишь фиксирует реальность в сознании, не охватывая личности как состояние. Созерцание же есть нечто иное?–?то, в чем наблюдение как бы переходит свои эмпирические пределы, и тогда начинается «вчувствование».


3). «Созерцание можно было бы условно охарактеризовать, как ‘’воображение’’; но только созерцать?–?значит взирать интенционально; поэтому созерцание призвано вживаться в образы мира или в объективный состав каждого предмета?–?ответственно и сосредоточенно»48. Воображение может пониматься двояко: в обыденном смысле это, как правило, плод фантазирующего сознания, «измышление» образа (что, по сути, никак не связано с онтологической семемой слова); в смысле же духовно-мистическом (в котором термин используется, например, в восточнохристианской иконологии) оно означает воплощение умопостигаемого содержания (предмета) в зримом образе. Ильин близок, разумеется, ко второму пониманию. Однако созерцание не есть и духовно-мистическое воображение, поскольку предшествует ему: прежде чем вообразить, нужно уже созерцать предмет и испытывать необходимость его воплощения. Ильин, пользуясь в целях философской иллюстративности категорией интенциональности (идущей от Ф. Брентано и Э. Гуссерля), определяет воображение как вхождение («вживание») в образ и тем самым сближает, но не отождествляет этот акт с созерцанием.


4). «Созерцание... сродни ‘’фантазии’’; но только созерцающая фантазия руководится духовной любовью. Поэтому она не разбрасывается, а сосредоточивается и отдает свою ‘’интенцию’’?–?в смысле ‘’направления’’ и в смысле ‘’интенсивности’’?–?любимому духовному предмету»49. Ильин раскрывает здесь духовную несостоятельность романтической и неоромантической фантазии и трактует эту способность души почти как мистическое воображение, рассмотренное в предыдущем пункте. Ясно, что созерцание не есть фантазия?–?напротив, фантазия (как свойство субъекта в новоевропейской традиции) может стать «созерцающей», если она направляется сердечной любовью.


5). «Можно было бы определить созерцание как непосредственное восприятие (‘’по-ятие’’ или ‘’по-н-ятие’’), но только в том смысле, что оно предается тотальному вживанию в любое жизненное содержание. <...> Созерцающее вчувствование может предаться... любому предмету... При этом оно всегда обращено к реальностям, которые избираются и воспринимаются силою духовной любви»50. Безусловно, созерцание не есть только восприятие, пусть и «непосредственное», т.к. восприятие есть единичный или, во всяком случае, дискретный акт; созерцание же не является дискретным внутри себя. Как и все другие душевные способности, восприятие в созерцании «предается вживанию» в предмет, т.е. фактически теряет дискретность психического механизма и трансформируется в некий «непосредственный», сверхэмпирический акт.


Таким образом, сердечное созерцание, по Ильину, не есть в собственном смысле ни смотрение, ни наблюдение, ни воображение, ни фантазия, ни непосредственное восприятие. Оно представляет собой некую реальность, которая преображает эти имманентные личностные свойства и акты силой духовного света, идущего от человеческого сердца. Созерцание есть рождающееся в мистической глубине личности условие начала духовного роста и его поддержания, самый последний, интимнейший слой духовного переживания всякой эмпирии и сверхэмпирии. Иначе говоря, созерцание есть сама жизнь сердца, открытого миру, любовному общению, сопереживанию, стремящегося к познанию Божественной премудрости и славы во всем предстоящем человеческому взору и уму. Отсюда понятно, почему в философии Ильина созерцание вполне эксплицитно распространяется на все сферы человеческой деятельности (у Комаровского, как мы видели, этот аспект оставался в значительной мере неразвернутым, требующим «домысливания»): оно открывает «интеллектуальное видение» в познании, «предвидение событий» в этике и политике, «символически-художественное видение» в искусстве, «интуицию правосознания» в юриспруденции, исследование «самосути» в науке, проникновение в сердца людей в пастырском служении, «силу индивидуализирующего вчувствования» в медицине, доступ к детскому переживанию в педагогике51.


Именно в свете этого итогового, зрелого понимания созерцания у Ильина мы предлагаем подойти (как бы ретроспективно) к соответствующим моментам его более ранней эстетической концепции, изложенной прежде всего в работе «Основы художества. О совершенном в искусстве» (1937). Хотя речь здесь идет о творческом созерцании, очевидно, что это то же самое сердечное созерцание, сущность которого Ильин специально сформулировал позже. Творческое созерцание утверждается в эстетике Ильина как корень всякого подлинного художества, тот фундамент, на котором зиждется гениальность и без которого голый талант (дар изображения) не способен создать настоящее произведение искусства. Уже в этой работе Ильин говорит об универсальности созерцания, показывая его роль в религиозной аскетике (и обнаруживая при этом глубокое знание и понимание христианской мистической традиции), в науке, в добродетели, в политике. Но, пожалуй, кроме религии?–?самого лона рождения созерцательного способа жизни,?–?наибольшую значительность и яркость проявления созерцание обретает в искусстве. В одном месте Ильин характеризует дар созерцания как «некую повышенную впечатлительность духа: способность восторгаться всяческим совершенством и страдать от всяческого несовершенства»52. Это звучит, как кажется на первый взгляд, совсем по-романтически. Однако далее выясняется, что Ильин говорит непосредственно о мистическом переживании высшего бытия как Божия таинства и о переживании мира как совокупности открывающих это таинство (ревелятивных), как бы «прозрачных» символических форм: «Созерцающий не задерживается взором на поверхности явлений, хотя видит и эту поверхность с тем большей зоркостью, остротою и точностью, чем глубже он проникает в их сокровенную сущность; а это означает, что он не просто ‘’наблюдает обстоятельства’’ (быт!), но созерцает скрытые за ними ‘’существенные обстояния’’ (бытие!)»53. И если есть здесь своего рода «романтизм» мысли, то он столь же древен, сколь и жажда человеческой души соединиться с абсолютным Благом. Единственный способ приобщиться бытию –?это созерцать его. Человек, впрочем, может не отдаваться созерцанию бытия, бежать от него по каким-то причинам,?–?настоящий же поэт, напротив, только погружается в это созерцание, им живет и его «укрепляет» и «растит». Таким образом, читая Ильина, мы в существенной степени возвращаемся к той исконной первозданности самосознания, которая по-разному оформлялась в интуициях античности и в христианском богословии. Ильин пытается выйти из оков рассудочности и субъективизма к укорененной в личности мистике уже не романтическим или неоромантическим путем, но посредством строгого, лаконичного, даже аскетичного символизма.


Объектом творческого созерцания54 является художественный предмет –?самый глубокий слой художественной формы в эстетической теории Ильина, представляющий собой «то духовное содержание, которое художник почерпает из объективной сущности Бога, человека и мира с тем, чтобы облечь его в верные образы и воплотить в точной эстетической материи»55. Безусловно, в этой формулировке чувствуется гегелевское влияние, особенно в том, что в одном ряду стоят сущности Бога, человека и мира (далее Ильин даже ссылается на одну метафору Гегеля). Однако здесь подчеркивается лишь принципиальная объективность существования художественного предмета, который есть не что иное, как последний феномен бытия, «чистое» явление смысла (в эстетическом измерении), ибо представляет собой все-таки компонент структуры, но никак не само-по-себе-бытие. И только через этот последний символический феномен дух?–?а точнее, в данном случае, сердце?–?в созерцании поистине неизреченным образом приходит в соприкосновение и в подлинное «сорастворение» с бытийственными «обстояниями». Эта проблема, бесспорно, должна быть освещена в специальном исследовании о составе художественной формы у Ильина; здесь же приведем один характерный фрагмент, описывающий состояние творческого созерцания: «Художник есть прежде всего очевидец мировых тайн и духовных обстояний. <...> Это видение и эту очевидность художник получает в созерцающей медитации, т.е. в сосредоточенном и целостном погружении души (и чувства, и воображения, и ощущений, и воли, и мысли) в развертывающиеся перед ним обстояния мира. В этой медитации он художественно отождествляется с самосутью мира (природы и духа), с его предметным составом, с его субстанциальным естеством...»56. Подробно комментировать этот отрывок в свете вышесказанного едва ли необходимо; отметим лишь, что употребление слова медитация здесь чисто окказионально57, зато подчеркивается художественное?–?т.е. символическое –?«сродство»58 с сущностью мира в его идеальном измерении. Это может быть понято только как трансцендирование свойств души, преодоление законов эмпирического мира, уход «в другой план бытия», как выражает это сам Ильин. При этом акцентируется религиозно-мистическая медиумичность созерцающего сердца59: «Господь есть как бы художник мира, а творящий художник?–?Его духовный ‘’зритель’’, ‘’слушатель’’ и ‘’читатель’’»60, внимающий Богу духом. То «переживание откровения», которое составляет «священный смысл художества»61, должно сначала состояться в творящей личности как созерцание, а после создания произведения воспринимающий его человек приобщается к услышанному художником откровению посредством собственных созерцательных актов.


Рассматривая концепцию творческого созерцания в общем контексте эстетической теории Ильина, можно поставить вопрос о наличии в данной концепции какой-либо иерархической структуры, аналогичной диатаксической системе координат у Комаровского. Поскольку Ильин во всех своих построениях отталкивается от объективно-бытийствующего, просвечивающего сквозь художественный предмет,?–?будь то трансцендентная сфера высших смыслов или, напротив, низшие, животные содержания («обстояния») души в их пределе?–?то проблема трансцендентальной детерминированности способа существования творящего, равно как и воспринимающего, субъекта и иерархичности созерцания здесь также актуальна. Ильин бывает склонен к неоправданной категоричности, просто-напросто отказывая тому или иному художнику в подлинном даре созерцания, т.е. в способности проникновения в глубинный слой формы, а через него, как мы видели,?–?к бытию (например, отрицается созерцание у Бенедиктова, Рубенса, Веронезе). Можно обладать глубоким созерцанием, но не иметь способности к выражению?–?таковы молитвенники-подвижники и философы62; а можно, наоборот, иметь «талант», но быть лишенным созерцания. Однако, строго говоря, в подобной категоричности Ильин противоречит сам себе. Если созерцание есть жизнь сердца, то личность им живет; умереть в буквальном и абсолютном смысле слова человеческое сердце (как мистический орган) может только в момент абсолютного окончания бытия,?–?что выходит за пределы не только любого дискурса, но, наверное, и созерцания. Сердечное созерцание как онтологическая и экзистенциальная реальность не может быть отрицаемо?–?естественно говорить в этом случае о его расположении по каким-то ступеням или уровням. Ильин преодолевает свою непоследовательность (хотя и не до конца) и дает возможность (в основном имплицитно) мыслить созерцание, в т.ч. творческое, диатаксически и, более того, динамически. Нельзя прибавить себе таланта?–?однако «силу своего духовного созерцания художник может укрепить, углубить и очистить»63. Можно говорить здесь о движении творческой личности в процессе духовного роста по определенным уровням созерцания «вглубь», проводя аналогию с соответствующим измерением созерцания у Комаровского. В системе Ильина такое измерение глубины созерцания может быть связано с тремя основными пластами художественной формы: первый уровень (назовем его условно «созерцанием материи»), сопоставимый с «поверхностным» созерцанием, по Комаровскому, ограничен чувственным, пространственно-временным обликом вещей и их субстратом (который в художественном преломлении становится, в терминах Ильина, эстетической материей –?это звучащее слово, язык, поющий инструментальный звук, скульптурные и архитектурные материалы, цвета, краски, линии, человеческое тело в танце и театре); второй уровень (обозначим его как «созерцание образов»), не вычленявшийся в схеме Комаровского, есть переживание чувственных и нечувственных образов как форм, определяющих актуальный состав данных сознания; наконец, третий уровень («созерцание художественных предметов»), аналогичный «глубокому» созерцанию Комаровского, есть уже уровень мистического, сердечного жизнесозидания в универсуме идеально бытующих духовных обстояний, зримых в своей последней глубине. На первом уровне жизнь сердца настолько слаба, настолько сращена с психофизиологической эмпирией, что личность способна приобщиться лишь экстенсивности материальных масс: примерами такого «поверхностного» созерцания могут служить некоторые течения современной поп- и рок-музыки, культура дискотек, низкий эротизм и культ силы (где в центре всего стоит обессмысленное тело, не несущее в себе даже элементарного говорящего образа), безвкусная линеарность урбанистической архитектуры и т.п. На втором уровне личностному переживанию доступна смыслосодержащая форма?–?однако, если личность задерживается на данном уровне, то эта форма также остается лишь «поверхностью», кладущей предел созерцанию; современная массовая культура вообще не идет дальше этого уровня. На третьем же уровне можно говорить о подлинном творчестве в сорастворении с субстанциальностью художественного предмета; поэтому настоящий художник созидает именно из этого созерцания и в свете его видит остальные слои формы (поистине?–?«круг познания» преп. Максима Исповедника). Вместе с тем глубокое созерцание человека, воспринимающего произведение искусства, также проходит этот круг, проникая сквозь материально данные образы к соединению с тем, что узрено художником, и вновь возвращаясь к целостному охвату формы в ее единораздельности.


Что касается распределения созерцания по высоте созерцаемого, то у Ильина мы находим соответствующую дифференциацию в сфере художественных предметов, или, точнее, «объективных обстояний», которые становятся художественными предметами в глубоком созерцании поэта. Есть обстояния, созерцаемые в Боге («благодать», «откровение», «пучина милосердия», «неопалимая купина», «необуреваемое пристанище»)?–?высшая область созерцаемого; есть обстояния, присущие и Богу, и человеку («любовь», «милость», «прощение»); ниже располагается область созерцаемого в человеке («молитва», «страсть», «преступление», «совесть», «ревность», «бессонница»); наконец, еще ниже (не в смысле этическом и обязательно безблагодатном, но в смысле своей онтологической «ниши» в бытии) находятся обстояния, созерцаемые в человеке и в природе («томление», «гроза», «тревога», «мрак», «страдание», «озаренность», «вознесенность»). Вместе с тем ряд обстояний может охватывать всю высоту иерархии: «покой», «глубина», «гармония», «чистота» оказываются присущи и Богу, и человеку, и природе64, хотя и в разном качественно-феноменальном преломлении. Таким образом, уровень и качество глубокого созерцания могут быть зафиксированы и прочувствованы, или пережиты, а следовательно, и описаны через феноменологию духовных обстояний. Для уровней «поверхностного» созерцания?–?образов и материи?–?Ильин не дает дифференциации по высоте, однако она может быть сформулирована в процессе анализа конкретного художественного материала. Опыт практического использования своей теории, в т.ч. рассматриваемого нами аспекта, Ильин дал в работе «О тьме и просветлении» (1959). В предлагаемой здесь Ильиным интерпретации произведений Бунина, Ремизова и Шмелева можно вычленить исходный для анализа план творческого созерцания, из которого выстраивается весь художественный акт писателя. Так, можно сказать, что у Бунина Ильин обнаруживает глубокое созерцание низших человеческих и природных обстояний, пребывание сердцем в сфере «родового, полового инстинкта»65, а также созерцание на уровне чувственных образов, объектом которого могут быть и высокие обстояния, вплоть до святости (данные, однако, лишь во внешней, поверхностной живописности); у Ремизова?–?глубокое созерцание юродивого, в котором сердце «видит в человеке и мире некую первозданную тьму»66 и воплощает ее в художественной фантасмагории; наконец, у Шмелева?–?глубокое созерцание высших человеческих и Божественных обстояний?–?благодатного страдания, очищающей скорби и святости, образа Божия в человеке и мире.


Вдумчивое и внимательное вчитывание позволяет увидеть за вдохновенно-поэтическими строками Ильина-публициста и критика сложную диалектику становления творческого созерцания и рождающегося из него творческого процесса?–?«сердечную мысль» Ильина-эстетика, философа и культуролога, содержащую в себе огромный герменевтический потенциал.


В завершение отметим, что наши замечания претендуют на данном этапе лишь на пролегомены к постановке проблемы, которая заключается в необходимости постижения глубоких и ценных, но чрезвычайно трудноуловимых в рационалистическом дискурсе планов преемственности и развития мировой духовной традиции, основанной на мистериальной символичности видения человека и космоса. Решение этой проблемы в будущем, на наш взгляд, откроет новые перспективы понимания основ культуросозидающей деятельности.


 


 







1    См., напр., критику Ильина у В.В. Зеньковского (Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. С. 777–781).


 




2    Этот аспект культурной диахронии был исчерпывающе раскрыт в работах А.Ф. Лосева (см., в частности: Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. С. 207–214; 409–414).


 




3    Раушенбах Б.В. Геометрия картины и зрительное восприятие. СПб., 2001. С. 271.


 




4    Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. М., 1999. С. 156.


 




5    См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика. М., Харьков, 2000. С. 105–106.


 




6    См. там же. С. 188–189.


 




7    Адо П. Плотин, или простота взгляда. М., 1991. С. 40–43.


 




8    Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М., Харьков, 2000. С. 532.


 




9    См. там же. С. 533.


 




10   Там же. С. 543–544 (пер. А.Ф. Лосева).


 




11   Там же.


 




12   Там же. С. 582–583.


 




13   См. там же. С. 302. Лосев ссылается здесь на работу О. Беккера (Becker O. Plotin und das Problem der geistigen Aneignung. Berlin, 1940).


 




14   Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. М., 1993. С. 160. См. также комм. А.И. Сидорова на с. 302: «...восходя от явленности («феноменальности») бытия к его идеям («логосам»), мы вновь возвращаемся к этому бытию, но только уже не в его явленности, а в его смысловой и духовной сущности, и замыкаем тем самым круг познания». Этот замыкаемый круг познания и есть созерцание во всей своей полноте.


 




15   Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. М., 1993. С. 14.


 




16   Там же.


 




17   Там же. С. 60.


 




18   Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 227.


 




19   Там же. С. 243.


 




20  Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и созерцательной жизни / Пер. Н.А. Леонтьева, редакция А.Ф. Лосева, выборочная сверка с греческим А.Г. Дунаева, примеч. Н.А. Леонтьева, В.В. Бибихина и А.Г. Дунаева // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения Святых Отцов-исихастов. М., 1999. С. 40.


 




21   Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. М., 1993. С. 9.


 




22  См.: Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI–XVII?вв. Минск, 2001. С. 53.


 




23  См.: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 761.


 




24  О В.А. Комаровском см.: Сергеев В., Комаровская А.В. В.А. Комаровский (1883–1937)?–?иконописец ХХ столетия // Златоуст. Духовно-просвети­тель­ский журнал Товарищества русских художников. 1993. №2. С. 241–251. Там же далее опубликовано «Письмо об иконописи». В настоящей статье мы цитируем его по другому изданию (см. ниже).


 




25  Комаровский В., граф. Письмо об иконописи (о. Сергию Мечеву) // Православная икона. Канон и стиль. К Богословскому рассмотрению образа. М., 1998. С. 155.


 




26  Там же. С. 155–156.


 




27  Там же. С. 156.


 




28  Там же.


 




29  Там же (выделено Комаровским).


 




30  Там же.


 




31   См.: Исаак Сирин. Указ. соч. С. 394.


 




32  Григорий Палама. Указ. соч. С. 204.


 




33  См.: Флоренский П.А., священник. Иконостас // Он же. Сочинения. В 4 т. Т. 2. С. 433–435.


 




34 Мы применяли концепцию Комаровского в сопоставительном анализе образов иконописца в «Запечатленном ангеле» Н.С. Лескова и «Неупиваемой Чаше» И.С. Шмелева: лесковский Севастьян-изограф предстает как созерцатель ликов (по высоте своего чина), а шмелевский художник Илья Шаронов?–?как созерцатель образа Божия в человеческих лицах (см.: Комков О.А. Образ иконописца в русской художественной традиции («Запечатленный ангел» Н.С. Лескова и «Неупиваемая Чаша» И.С. Шмелева // Вестник МГУ. Серия 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2001. №?1. С. 118–134).


 




35  См. наш анализ личины в «Портрете» Н.В. Гоголя, где «страшный фантом» ростовщика оказывается символом инфернальной лже-реальности и средством десубстанциализации личности художника (Комков О.А. Традиции православного иконологического мышления в русской литературе XIX?–?нач. ХХ вв.: А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, Н.С. Лесков, И.С. Шмелев. Автореф. дисс. канд. культурологии. М., 2001. С. 17–19).


 




36  См.: Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 780–781.


 




37  См. там же. С. 306–310.


 




38  См.: Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота... С. 29.


 




39  См.: Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1994–1999. Т.6. Кн. 3. С.?61–63.


 




40  Русская философия: Словарь /Под. ред. М.А. Маслина. М., 1999. С. 437–438.


 




41   Ильин И.А. Указ. соч. Т. 3. С. 537.


 




42  См. там же. С. 538–540.


 




43  Там же. С. 541–542.


 




44  Там же. С. 542 (здесь и далее в цитатах курсив Ильина).


 




45  Там же. С. 543.


 




46  Там же.


 




47  «Вчувствование» у Ильина не следует путать с популярной в первой трети ХХ века «теорией вчувствования» немецкого философа и психолога Т.?Липпса, согласно которому красота привносится в объективную действительность чувствами и мыслями субъекта. Нужно помнить о радикальном отличии предметной феноменологии Ильина, пронизанной, в числе прочего, трансцендентальной метафорикой света, от западной субъективистской культуры мысли.


 




48  Ильин И.А. Указ. соч. С. 543.


 




49  Там же.


 




50  Там же.


 




51   См. там же. С. 544.


 




52  Там же. Т. 6. Кн. 1. С. 101.


 




53  Там же.


 




54  Здесь мы, как и в нескольких местах ранее, уже метонимически переносим термин созерцание на комплекс разнообразных совершающихся в нем и из него личностных актов, что вполне естественно.


 




55  Ильин И.А. Указ. соч. С. 148.


 




56  Там же. С. 145.


 




57  Ильин иногда употребляет это слово как синоним созерцания в работе «О тьме и просветлении» (см. там же. С. 362–363).


 




58  Ср. категорию сродности у Г.С. Сковороды, которая достигается, как об этом пишет М.А. Маслин, «в результате самопознания, постижения человеком своего духа, природы, предназначения, призвания. <...> Приближение к сродности Сковорода трактует как особую разновидность познания?–?не доктринального, а практического, годного к применению в жизни, связанного с самостоятельным поиском правды, с ‘’деланием’’. <...> Узнать тайные пружины скрытого от глаз механизма развития человека, мироздания и означает, по Сковороде, познать сродность» (Русская философия: Словарь. С. 479).


 




59  Ср. концепцию медиумичности человека у преп. Максима Исповедника (см.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N.Y., 1985).


 




60  Ильин И. Указ. соч. С. 154.


 




61   Там же.


 




62  См. там же. С. 94–95.


 




63  Там же. С. 99.


 




64  См. там же. С. 146.


 




65  Там же. С. 233.


 




66  Там же. С. 327.


 



К списку номеров журнала «Слова, слова, слова» | К содержанию номера